Em A Sociedade contra o Estado (1974), o filósofo e etnólogo Pierre Clastres lançou as bases para uma nova antropologia política: “Os povos sem escrita não são menos adultos que as sociedades letradas. Sua história é tão profunda quanto a nossa e, a não ser por racismo, não há por que julgá-los incapazes de refletir sobre a sua própria experiência e de dar a seus problemas as soluções apropriadas. É exatamente por isso que não nos poderíamos contentar em enunciar que nas sociedades onde não se observa a relação de comando-obediência (isto é, nas sociedades sem poder político), a vida do grupo como projeto coletivo se mantém através do controle social imediato, imediatamente qualificado de apolítico. O que precisamente se entende por isso? Qual é o referente político que permite, por oposição, falar de apolítico?” (Adaptado de CLASTRES, P. A Sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. Rio de Janeiro: F. Alves, 1978, p. 16). Com base no trecho, é correto afirmar que a antropologia política defendida por Pierre Clastres:

Para Sherry Ortner, o principal legado da antropologia geertziana tem sido a questão de como “os símbolos modelam os modos em que os atores sociais veem, sentem e pensam sobre o mundo ou, em outras palavras, como os símbolos operam enquanto veículos de ‘cultura’”. (Adaptado de Ortner, S. B. Teoria na antropologia desde os anos 60. In: Mana, 17(2), 2011, p. 421) Para Geertz, sistemas culturais como os calendários balineses são objeto de análise antropológica para:

O Ensaio sobre a dádiva de Marcel Mauss foi publicado originalmente na revista Année Sociologique (1923-1924), sendo considerado uma obra central para a teoria antropológica. A respeito das noções de dom, troca e reciprocidade mobilizadas no ensaio citado, é correto afirmar que:

Em Dois pequenos problemas com a lei terra intangível para os Kisêdjê, Marcela Coelho de Souza examina a conexão entre o povo Kisêdjê e a terra. A autora propõe o conceito de “terra intangível”, que desafia a compreensão ocidental de propriedade e posse. A autora argumenta que:
"A despeito do possessivo na expressão nossa terra, não acredito que esta ‘terra’ de que estejam falando seja mais dócil ao instituto da propriedade e à medição e delimitação que ele implica. As imagens — legais ou científicas — de terra como bem imóvel ou substrato físico são analogias muito pobres para a compreensão do que está em jogo para os Kisêdjê” (Coelho de Souza, 2017, p. 123).
A "terra intangível" para o povo Kisêdjê pode ser compreendida como:

Em The Idea of a Home: A Kind of Space, Mary Douglas elabora a casa como um problema antropológico. Ela diz o seguinte: "O principal problema de uma comunidade virtual é conseguir solidariedade suficiente para proteger o bem coletivo. Se a solidariedade enfraquecer, os ataques individuais destroem a base de recursos colectivos. Embora o lar, tal como outras instituições sem fins lucrativos, seja ineficiente segundo critérios de mercado, noutro sentido é extraordinariamente eficiente. Não necessita de pessoal administrativo especializado, porque as reivindicações de justiça difundem o trabalho de organização. Os membros continuamente reivindicam recursos, mas não vão ganhar uma disputa pedindo em seu próprio nome; a reivindicação vencedora é feita em nome do bem público e em nome da justiça, que num lar é considerada um bem público. As reivindicações individuais são concedidas ou refutadas pelos mesmos motivos. A solução teórica do problema distributivo é a equidade, mas a solução prática é fazer de cada membro um vigilante do bem público e utilizar a coordenação para fazer o resto. A coordenação facilita o controle público e um elevado grau de visibilidade” (Douglas, 1991, p. 299). Nessa passagem, traduzida do inglês, Mary Douglas dialoga claramente com a teoria de:

Em Rituais ontem e hoje, Mariza Peirano analisa o carnaval como um ritual que expressa as ambiguidades e os dilemas da sociedade brasileira. A autora destaca:
"O carnaval produz uma realidade que desfaz o dia a dia em um processo violento de individualização” (Peirano, 2003, p. 26).
De acordo com essa análise, o principal efeito do carnaval na sociedade brasileira consiste em:

A noção de "fricção interétnica", desenvolvida por Roberto Cardoso de Oliveira, busca analisar as relações entre grupos indígenas e a sociedade nacional brasileira. Em um dos textos fundacionais do conceito, Estudo de áreas de fricção interétnica do Brasil, o autor define a fricção interétnica da seguinte forma: "Chamamos fricção interétnica o contato entre grupos tribais e segmentos da sociedade brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos e, no mais das vezes, conflituais, assumindo esse contato muitas vezes proporções ‘totais’, i.e., envolvendo toda a conduta tribal e não tribal que passa a ser moldada pela situação de fricção interétnica” (Oliveira, 1962, p. 86). Seguindo o autor, é correto definir a “fricção interétnica” como:

No texto Populações indígenas, povos tradicionais e preservação na Amazônia, Manuela Carneiro da Cunha e Mauro de Almeida afirmam o seguinte: “Durante muito tempo, existiu entre antropólogos, conservacionistas, governantes e as próprias populações tradicionais aquilo que um antropólogo chamou, em outro contexto, de ‘mal-entendido útil’. Esse mal-entendido gira em torno do que se pode chamar de essencialização do relacionamento entre as populações tradicionais e o meio ambiente” (Cunha e Almeida, 2009, p. 13). Na base dessa essencialização está o mito:

No texto O que significa tornar-se outro?, a antropóloga Aparecida Vilaça argumenta que a experiência xamânica Wari' se caracteriza pela duplicidade corporal. No texto, Vilaça afirma:
"O xamã caracteriza-se por possuir dois corpos simultâneos: um corpo humano visível pelos Wari', que se relaciona com eles normalmente, como membro de sua sociedade, e um corpo animal que ele percebe como humano, e que se relaciona com os demais animais daquela espécie também como membro da sua sociedade, que é como a sociedade Wari’" (Vilaça, 2000, p. 63).
Com base na explicação de Aparecida Vilaça, é correto afirmar que:

Lygia Sigaud foi uma antropóloga brasileira que se dedicou aos estudos das relações sociais no campo. No seu artigo Se eu soubesse, a autora descreve as relações entre trabalhadores e patrões da seguinte forma:
"Do ponto de vista do observador, a ‘casa de morada’, a terra e a proteção constituíam obrigações patronais, assim como não trabalhar fora e ser leal ao patrão correspondiam a obrigações dos moradores. Para esses, apenas as suas obrigações eram percebidas enquanto tais. As do patrão eles representavam como dons, como sinais de sua bondade, e sentiam-se, portanto, devedores. Desincumbir-se com afinco de suas obrigações era a forma de retribuir. De sua parte, o patrão se concebia como um doador: aquilo que concedia ao seu morador atestava apenas a sua generosidade e não era vivido como uma obrigação. Ser generoso era um valor e o prestígio dos patrões se media pelos sinais exteriores de sua magnanimidade. O não cumprimento de suas obrigações punha em risco o prestígio do patrão perante os pares e os moradores e configurava uma dívida, ainda que ele não se concebesse como um devedor” (Sigaud, 2012, p. 130).
A teoria das trocas que embasa a descrição e a análise da autora é: